Masa Depan Politik Santri; dari Oposisi ke Oposisi

Pasca-Reformasi 1998, muncul suatu optimisme baru di kalangan umat Islam akan tampilnya kembali “Islam-politik” dalam percaturan politik di Indonesia setelah sekian lama semenjak Demokrasi Terpimpin Sukarno dan Orde Baru Suharto dibungkam. Berbagai kebijakan memarjinalkan posisi uamt dalam ranah politik. Kalaupun diakomodasi melalui partai resmi (Orde Baru: PPP), posisinya tidak lebih hanya sebagai pelengkap dan lipstik kekuasaan. Kontrol yang kuat terhadap partai Islam ini seungguhnya tetap menyisakan marjinalisasi massal terhadap potensi dan kekuatan politik umat (1).

Kran kebebasan yang dibuka begitu leluasa pasca-Reformasi telah membukakan jalan lempang nan lebar bagi kembalinya umat Islam mengaktualisasikan potensi politiknya. Berbagai partai yang dengan terang-terangan menyebut diri sebagai “partai Islam” atau mengambil basis massa kelompok-kelompok Islam seperti Muhammadiyah (PAN) dan Nahdhatul Ulama (PKB) bermunculan. Fenomena itu terus berlangsung sampai menjelang Pemilu ke-3 pasca-Reformasi yang digelar tahun 2009 ini.

Setelah kran itu dibuka bagaimana wajah politik Islam “baru” ini? Apakah tradisi-tradisi politik Islam yang terepresentasikan pada tahun 1955 terulang kembali; semakin menguat atau semakin menurun? Inilah kemudian yang menjadi pertanyaan besar setelah revitalisasi politik Islam (baca: politik kepartaian). Secara dukungan suara, Anis Baswedan dalam disertasinya menyimpulkan bahwa dukungan suara terhadap partai Islam pada Pemilu 1999 dan 2004 tidak banyak berubah dengan dukungan pada Pemilu 1955. Akumulasi dukungan terhadap partai-partai Islam tetap tidak mengungguli dukungan terhadap partai-partai berhaluan sekular.

Namun demikian, secara kualitatif kemunculan partai-partai Islam pasca-reformasi ini sebagian besar tidak lagi membawa agenda ideologis yang terang-terangan seperti pada Pemilu 1955. Hanya sebagian kecil partai Islam seperti Partai Bulan Bintang (PBB) yang masih ‘menjual’ kampanye Masyumi masa lalu untuk ditawarkan kepada pemilih Muslim masa kini. Pada kenyataannya, sebagian besar pemilih Muslim baru ini sudah tidak legi merespon isu-isu politik Islam lama. Ini menunjukkan sudah terjadi pergeseran pemikiran dari pemilih. Partai-partai Islam pun kemudian sebagian besar mengubah kembali paradigma ‘jualan’ mereka dengan mengadaptasi isu-isu sezaman seperti masalah kesejahteraan rakyat, pengangguran, sembako murah, pendidikan gratis, kesehatan gratis, dan sebagaianya. Tampaknya isu-isu idoelogis yang sangat laku pada era kampanye Pemilu tahun 1955 telah mulai dihindari. Selain sudah tidak kotekstual, juga sebagian besar pemilih Muslim sudah tidak menyenanginya.

Selain faktor isu dalam pemilihan, perubahan kualitatif partai-partai Islam baru ini terlihat pula dalam perilaku politik mereka. Selain penyebutan asas Islam secara eksplisit di dalam konstitusi partai-partai Islam dan dukungan riil dari kelompok pemilih Muslim, perilaku dan budaya politik partai-partai Islam hampir tidak dapat dibedakan dengan partai-partai lain yang tidak secara eksplisit menyebut diri mereka sebagai partai Islam. Dari sisi eksponennya pun tidak sedikit aktivis partai berhaluan nasionalis dan sekular seperti Golkar dan PDI yang berasal dari keluarga Muslim taat (baca: santri). Untuk menyebut salah contoh antara lain Slamet Effendi Yusuf dan Din Syamsuddin dari Golkar yang keduanya merupakan pentolan dua organisasi santri terbesar, NU dan Muhmmadiyah. Bahkan yang terakhir disebutkan saat ini menjabat sebagai Ketua Umum Muhammadiyah dan melepaskan status kepengurusannya di Golkar. PDI pun kini terang-terangan mendulang suara dari kelompok Islam melalui Baitul Muslimin Indonesia yang mendapat ‘restu’ dari Syafi’i Ma’arif mantan ketua umum PP Muhammadiyah (1998-2005). Beberapa calon yang berasal dari kalangan santri seperti Zuhairi Misrawi diakomodasi pula oleh partai ini. Sementara itu, apa yang dilakukan partai-partai Islam dan para eksponennya tidak banyak berbeda dengan yang dilakukan partai-partai sekular. Sekalipun demikian, dari sisi komposisi aktivisnya, partai-partai Islam tentu lebih banyak dihuni oleh mereka yang berasal dari keluarga santri.

Realitas politik yang semakin abu-abu ini menyemburatkan pertanyaan besar: bagaimanakah sesungguhnya realitas politik santri pasca-Reformasi? Masih adakah fenomena politik santri itu? Bagaimana prospeknya di masa-masa yang akan datang? Inilah yang secara singkat akan dipotret dalam makalah singkat ini dengan terlebih dahulu mendudukan konsepsi mengenai apa yang dimaksud dengan “santri” dalam tulisan ini.

Siapakah yang Disebut “Santri”?

Tidak bisa dipungkiri bahwa penyebutan “santri” sebagai suatu unit analisis sosial sangat dipengaruhi oleh publikasi penelitian Clifford Geertz tentang komunitas Islam di suatu kota yang ia sebut dengan “Mojokuto.” Publikasi ini diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan titel Abangan, Santri, Priyayi Dalam Masyarakat Jawa (2) dari judul aslinya The Religion of Java. Riset yang dilakukan selama enam tahun (1953-1959) di kota Pare-Pare Kediri ini memang tergolong paling awal dalam membuat klasifikasi “santri” sebagai suatu unit sosio-kultural yang tumuh di tengah masyarakat Jawa. Setelah Geertz peneliti-peneliti lain banyak yang mengikuti jejak Geertz menjadi “santri” sebagai suatu unit analisis tersendiri di tengah masyarakat Muslim.

Sebelumnya, istilah santri ini lebih populer disematkan kepada para pelajar Muslim yang menempuh pendidikan di “pesantren”. Di pesantren mereka secara khusus ditempa untuk menjadi ahli-ahli agama. Saat mereka berhasil menyelesaikan pendidikannya dan mendirikan kembali pesantren atau mengajarkannya kembali kepada masyarakat luas, sebutan untuk mereka berubah menjadi “kyai” (3) Alhasil istilah “santri” pada mulanya digunakan untuk membedakannya dengan “kyai” di suatu pesantren atau pusat pengajaran agama tradisional masyarakat Jawa.

Istilah “santri” kemudian oleh Geertz digunakan untuk menamai suatu kategori sosio-kultural dalam masyarakat Muslim. Ia kemudian menyandingkannya dengan kategori lain, yaitu “abangan” dan “priyayi”. Sosiolog Indonesia seperti Harsya W. Bachtiar dan Parsudi Suparlan sejak awal sudah mengkritik kategorisasi yang dilakukan Geertz, terutama membedakan antara “abangan” dengan “priyayi” dan “santri” dengan “priyayi” berdasarkan kategori keagamaan. Kategorisasi ini tidak tepat mengingat kelompok “priyayi” bukanlah kategori kelompok berdasarkan kriteria keagamaan. “Priyayi” adalah kategori sosial yang didasarkan pada garis keturunan. Menyandingkannya dengan “abangan” dan “santri” dalam satu garis kategoris tidak pada tempatnya (4).

Walapun secara analisis kategorisasi yang dilakukan Geertz memiliki kelemahan mendasar, namun peristilahannya untuk kelompok “santri” yang disandingkan dengan kelompok “abangan” masih banyak dijadikan basis kategoris untuk memotret perilaku umat Islam, baik secara sosiologis, politis, maupun antropologis. Siapa yang disebut “santri” oleh Geertz? Berikut sedikit dipaparkan kategori Geertz tentang kelompok santri ini dengan membedakannya dari kelompok abangan.

Menurut Geertz ada dua perbedaan pokok kelompok santri dengan kelompok abangan; pertama berkenaan dengan doktrin pokok Islam (Al-Quran dan hadis) dan kedua berkenaan dengan persepsi tentang organisasi sosial (dalam konteks apa mereka menempatkan diri). Dalam hal pertama, bagi kelompok santri doktrin ajaran Islam adalah pegangan pokok yang harus mereka jalankan dalam kehidupan mereka sehari-hari. Sementara itu, kelompok abangan tidak terlalu mempedulikan doktrin agama. Perhatian mereka bukan pada doktrin melainkan pada adat kebiasaan yang berkembang di tengah-tengah masyarakat. Oleh sebab itu, mereka akan sangat memperhatikan upacara-upacara seperti slametan untuk memperingati momen-momen khusus seperti kematian dan sebagainya tanpa mempedulikan apakah itu merupakan bagian dari (atau sekuarng-kurangnya dibenarkan oleh) doktrin ajaran Islam. Bagi kelompok santri, ritual apapun yang mereka kerjaan harus memiliki presedennya di dalam doktrin ajaran Islam. Bila tidak, mereka akan menganggapnya sebagai perbuatan menyimpang (bid’ah).

Mengenai persepsi tentang organisasi sosial, bagi kelompok abangan yang menjadi pusat dalam kehidupan mereka pertama kali adalah keluarganya kemudian meluas kepada masyarakat. Jadi, mereka meposisikan diri mereka sebagai bagian dari “keluarga” yang mewariskan tradisi secara turun-temurun. Keberadaan masyarakat hanyalah penjumlahan dari keluarga-keluarga. Oleh sebab itu, penghormatan mereka terhadap leluhur begitu tinggi. Sementara itu, bagi kelompok santri organisasi sosial yang mereka persepsikan bukan diasaskan pada ikatan “keluarga,” melainkan pada ikatan “iman” yang membentuk suatu perkauman (Islam). Sebagai individu Muslim, ia merupakan bagian dari umat Islam di mana pun mereka berada. Ikatan ini lebih penting dari pada ikatan pada keluarga atau leluhur. Sentimen inilah yang melahirkan solidaritas khas atas dasar “iman”. (5).

Secara lebih singkat dapat diambil kesimpulan bahwa kelompok “santri” adalah mereka yang menjalankan ajaran-ajaran dan doktrin-doktrin Islam secara lebih ketat dan taat. Sementara itu, kelompok “abangan” tidak terlalu mempedulikan masalah-masalah dokrinal di dalam Islam, sekalipun mereka secara nominal Muslim, dan mereka lebih berorientasi pada tradisi. Pada Pemilu 1955, secara kasar dapat dilihat bahwa kelompok santri inilah yang menjadi pendukung setia partai-partai Islam seperti Masyumi dan NU. Sementara kelompok abangan berdiaspora menjadi pendukung berbagai partai yang berhaluan nasionalis, bahkan komunis.

Sampai saat ini, setiap analisis yang menggunakan kategorisasi “santri” (dan “abangan”) per definisi masih mengacu pada apa yang diajukan oleh Geertz di atas. Tulisan ini pun masih mengacu pada kategori di atas, kecuali bahwa penulis—sepakat dengan Parsudi Suparlan—tidak menyandingkannya dengan kelompok “priyayi” (bangsawan). Kelompok priyayi ini secara kualitas keagamaan bisa berada pada kategori “santri” maupun “abangan”.

Selain itu, penulis juga tidak melihat kategori yang dibuat Geertz sebagai varian yang statis. Dalam perkembangannya sudah terjadi perubahan kualitas keberagamaan dan perubahan perilaku keberagamaan cukup signifikan seiring dengan berkembangnya dakwah Islam yang telah memnfaatkan berbagai media komunikasi modern dan semakin mencairnya ikatan-ikatan tradisional, baik di kalangan santri maupun abangan. Perubahan ini perlu dianalisis lebih lanjut dan lebih mendalam untuk menemukan varian baru Muslim (di Indonesia) di era globalisasi informasi yang sangat revolusioner seperti saat ini (6)

Perkembangan modern memunculkan satu varian baru Muslim di Indonesia dari sisi kualitas pemahaman dan pengamalan keagamaan selain santri dan abangan. Varian baru ini adalah kelompok Muslim yang lebih berorientasi kepada pemikiran sekular Barat, bukan pada tradisi atau ortodoksi. Varian baru ini muncul seiring derasnya pengaruh modernisasi dan westernisasi (7) Pada paruh pertama abad ke-20 varian ini belum terlalu kelihatan. Baru pada paruh kedua abad ke-20 gejala ini merebak di mana-mana seiring dengan semakin banyak anak-anak muda Muslim yang belajar ke Barat. Banyak di antara mereka yang secara terang-terangan menyetujui bahkan menyebarluaskan pemikiran-pemikiran sekuler Barat yang mereka anggap lebih progresif. Belakangan kelompok ini sering disebut sebagai kelompok Muslim “liberal.”

Masa Depan Politik Santri; dari Oposisi ke Oposisi

Politik Oposisi Kaum Santri

Pada masa kolonial, kelompok santri berperan sebagai trigger unntuk menggalang kekuatan massa menentang penguasaan kolonial. Berbagai pemberontakan, terutama sepanjang abad ke-19, yang terjadi di berbagai daerah konsolidasi kekuatannya dilakukan oleh kelompok santri. Dalam hal ini, peran tokoh pemimpin kelompok ini yang sering disebut “kyai” sangat sentral. Budaya ketaatan penuh pada kyai yang dibangun di pesantren-pesantren atau yang dilembagakan dalam tarekat-tarekat sufi memberikan jalan mulus bagi peran kepemimpinan kyai dalam kelompok ini. Beberapa pemberontakan seperti yang terjadi di Banten tahun 1881, Perang Paderi di Sumatera Barat, Perang Diponegoro tahun 1825-1830, dan sebagainya adalah perang-perang yang mencatat peran penting kelompok ini (8).

Pada masa Kebangkitan Nasional paruh pertama abad ke-20 kelompok ini bertransformasi menjadi organisasi-organisasi keagamaan. Sebagian masih melanggengkan pengaruh dan kepemimpinan kyai seperti yang terlihat dalam organisasi Nahdhatul Ulama. Sebagian lain kepemimpinannya mulai mencair pada model kepemimpinan rasional. Tokoh tercipta karena peran-peran startegisnya bagi pergerakan, bukan karena legitimasi tradisionalnya sebagai kiai. Model kedua ini terlihat jelas pada Muhammadiyah. Para pengamat kemudian mendikotomi kedua varian ini sebagai kelompok modernis (Muhammadiyah) dan tradisional (NU).(9)

Walaupun telah terbelah peran politik kelompok santri di masa ini masih sama seperti pada masa-masa sebelumnya: termarjinalkan dan memberontak. Hanya saja formula dan bentuk-bentuknya mengalami penyesuaian dengan perkembangan masyarakat saat itu. Organisasi-organisasi kaum santri semacam NU, Muhammadiyah, Persis, Perti, Al-Washliyah, Jamiat Khair, dan sebagainya memainkan peran perlawanan yang cukup signifikan terhadap pihak penguasa Hindia-Belanda hingga pada akhirnya terbentuklah Indonesia.

Saat pembentukan PPKI dan BPUPKI sebagai cikal bakal berdirinya Republik Indonesia, representasi kaum santri yang mewakili semua kalangan, baik kelompok modernis maupun tradisionalis, terlihat cukup dominan di samping kelompok-kelompok lain yang sering disebut sebagai kaum nasionalis atau “kebangsaan”. Proklamasi Kemerdekaan Indonesia 17 Agustus 1945 menjadi tonggak arah dan orientasi baru kelompok santri. Kali ini mereka ikut menjadi penentu perjelanan politik bangsa ini. Perdebatan-perdebatan di Konstituante menjadi monumen sejarah yang mengabadikan peran penting kaum santri dalam merancang bangsa ini ke depan.

Walaupun peran kelompok santri ini cukup penting di dalam perumusan format kenegaraan Indonesia pada masa awal kemerdekaan, posisi marginal masih tetap dirasakan kelompok ini. Pasalnya, saat berbicara masalah politik pemerintahan, sangat sedikit kalangan santri yang menguasai penyelenggaraan birokrasi model Barat. Kebutuhan akan dukungan kelas menengah teknokrat bagi terselenggaranya berbagai program dan target pemerintah membuat posisi kelompok santri semakin menciut. Kelompok santri yang sebagian besar berlatar pendidikan keagamaan tradisional (baca: pesantren) tidak bisa berbuat apa-apa ketika ditantang harus menyelenggarakan pemerintahan secara profesional. Inilah yang menjadi penyebab utama posisi politik kaum santri kembali termarginalkan, padahal sebelumnya secara politik mereka sudah memberikan saham besar bagi berdirinya negara ini.

Masalah lain yang membuat posisi marjinal ini semakin lengkap adalah potensi ekonomi kaum santri yang juga cenderung marjinal. Proses ini memang bukan dibentuk secara sengaja. Intervensi politik ekonomi terhadap para pengusaha Muslim sejak kekuasaan Mataram hingga Orde Baru telah menempatkan para pengusaha Muslim pada posisi pinggiran. Kesempatan untuk mengembangkan akses ekonomi menjadi lebih luas dan besar sengaja ditutup demi kepentingan para penguasa.

Saat muncul kekuatan politik Islam periode pertama yang ditandai berdirinya Kerajaan Demak dan runtuhnya supremasi Majapahit, kekusaan ini ditopang oleh dua kekuatan sekaligus, yaitu kekuatan ekonomi para pedagang Muslim dan kekuatan massa para ulama (baca: kelompok pesantren) yang direpresentasikan oleh Wali Songo. Demak muncul sebagai kerajaan maritim yang tangguh dan menguasai pusat-pusat perdagangan penting di Pantai Utara Jawa. Pada masa inilah Jawa mengalami masa keemasannya di bidang ekonomi dan perdagangan. Bahkan, bukan hanya di Jawa, di kawasan Asia Tenggara yang pada abad ke-14 dan 16 ini dikuasai oleh kerjaan-kerajaan Muslim baru tercatat sebagai masa keemasannya karena menguasai jalur perdagangan laut internasional. (10)

Pada masa ini pula kekuasaan tidak sepenuhnya berada di tangan raja-bangsawan. Kerajaan kecil pendahulu Demak, yakni Kerajaan Gresik, didirikan dan dipimpin oleh seorang ulama salah seorang Wali Songo, yaitu Sunan Giri. Kemudian melalui berbagai proses akhirnya para wali di Jawa mendirikan Kerajaan Demak Bintoro yang kepemimpinannya dipercayakan kepada Raden Fatah, seorang bangsawan-santri yang masih memiliki garis keturunan raja-raja Majapahit dari pihak ibu. Pada saat ini, kekuasaan raja tidaklah mutlak seperti pada masa-masa hindu atau pada masa seudahnya (Mataram). Para Wali Sembilan memiliki kekuatan yang power full untuk mengintervensi kebijakan penguasa seandainya dianggap menyimpang. Posisinya di dalam fiqih Islam sering disebut sebagai ahlul-halli wal ‘aqdi.

Sepeninggal Raden Fatah dan mangkatnya para Wali yang men-support kekuasaannya, kekuasaan Demak terlihat melemah. Kelemahan ini menyebabkan banyak raja-raja kecil yang memilih untuk memisahkan diri dari Demak. Pajang di pedalaman Jawa (sekitar Surakarta sekarang) sempat dapat mempertahankan sisa-sisa kekuatan Demak, namun tidak juga bertahan lama. Akhirnya, pada satu titik kekuasaan Demak dan Pajang jatuh ke tangan penguasa Mataram (Ki Ageng Pemanahan) yang selanjutnya mendirikan pusat kekuasaan penting, Mataram. Para penguasa Mataram ini, sekalipun secara nominal Muslim, tidak memiliki komitmen keislaman seperti raja-raja Demak. Selain mereka tidak belajar Islam secara intensif dari para ulama, orientasi kepercayaan lama mereka (baca: Hinduisme) masih mengakar kuat dalam tradisi keseharian mereka. Di keraton Mataram, mistik dan klenik dicampurbaurkan dengan tradisi keislaman. (11). Inilah titik mula kekuasaan di Jawa dikuasai oleh kaum “abangan”.

Sementara itu kekuatan politik santri tidak diberi ruang memadai. Bila sebelumnya para ulama mengendalikan kekuasaan dan dapat mengangkat atau memberhentikan penguasa, posisinya di masa Mataram tersubordinasi di bawah hegemoni para raja. Raja-raja Mataram menghidupkan kembali tradisi raja-raja Hindu Jawa seperti Majapahit. (12) Sementara itu, posisi ulama hanya diperlakukan sebagai guru agama biasa. Mereka diberi perlakuan khusus sejauh tugas mereka sebagai guru agama. Pesantren mereka dibiayai dari pajak desa yang tidak perlu disetorkan ke kerajaan. Desa ini disebut desa-desa perdikan. Sampai taraf-taraf tertentu, posisi yang reduktif ini justru menimbulkan ketagangan tersendiri di kerjaan Mataram. Para kiai pemimpin pesantren ini jutsru sering menjadi tokoh-tokoh penggerak pemberontakan terhadap penguasa Mataram.

Selain mereduksi peran-peran ulama yang tumbuh dari masyarakat, penguasa Mataram pun menciptakan elit-priyayi yang mengurusi dan mengawasi masalah-masalah keagamaan yang disebut reh-penghulon. Secara teknis organisasi birokrasi keagamaan ini ditugasi untuk mengurusi mesjid-mesjid di desa-desa (bukan pesantren). Mereka memiliki hirarki tersendiri. Penghulu tertinggi memimpin mesjid di ibu kota (kotapraja), memperoleh gelar khusus dari keraton, dan digaji oleh kerajaan. Penghulu yang lebih rendah dan berkedudukan di desa-desa mengandalkan hidupnya dari zakat, zakat fitrah, dan biaya administrasi perkawinan warganya.Jabatan penghulu terendah adalah modin. Dalam stratifikasi masyarakat Jawa waktu itu, penghulu ini termasuk kategori kelas priyayi. Di tengah masyarakat, seringkali terjadi ketegangan dan saling rebut pengaruh antara kiai pesantren dengan penghulu ini, terutama karena posisi masing-masing yang selalu tidak sejalan memandang posisi penguasa Mataram saat itu. (13)

Selain perubahan kebijakan politik, terjadi juga perubahan kebijakan politik ekonomi penguasa Mataram terhadap para penguasa pribumi Muslim yang tumbuh sangat baik pada masa Demak. Mataram menyibukkan diri dalam menegakkan kekuasaannya dengan menyerang kubu-kubu kaum saudagar Muslim. Kebijakan ini tampaknya dilakukan agar Mataram dapat memegang monopoli dagang, sebagian untuk melawan Balanda yang mulai masuk dan sebagian untuk memperkuat dasar ekonominya sendiri. Kota-kota pesisir pun akhirnya jatuh ke tangan Mataram yang menjalankan pemerintahan secara otokratik dan menghidupkan kembali tradisi lama Hindu dalam kerajaan (sinkretisme Jawa).

Sejak saat itu, para ulama dan komunitas pesantren (baca: kaum santri) disokong oleh saudagar-saudagar Muslim santri yang perannya mulai melemah menjadi seteru serius bagi kekuasaan Mataram. Tidak heran bila dikabarkan bahwa Amangkurat I banyak melakukan pembunuhan terhadap para ulama untuk mematahkan ideologi perlawanan-Islam terhadap kekuasaannya. Ironisnya, banyaknya perlawanan yang terjadi pada kekuasaannya, raja-raja Mataram hanya dapat bertahan dengan bantuan Belanda. Harga yang harus dibayar sangat mahal. Belanda meminta konsesi-konsesi ekonomi hingga kahirnya konsesi kekuasaan pada tahun 1800. Raja-raja mataram akhirnya hanya diposisikan sebagai ‘pegawai’ Belanda. (14)

Sampai masa-masa berikutnya, tradisi perlawanan kaum santri terhadap penguasa ini sulit untuk dihilangkan begitu saja mengingat setelah lepas dari Mataram, wilayah Indonesia justru jatuh ke tangan Belanda yang Kristen. Gelora perlawanan pun semakin mengkristal. Abad ke-19 tercatat sebagai abad perlawanan dan protes terhadap kekuasaan Hindia Belanda yang digerakkan oleh komunitas-komunitas santri di seluruh pelosok Nusantara.

1.Afan Gaffar, Politik Indonesia: Transisi Menuju Demokrasi, Pustaka Pelajar Yogyakarta 2005 hal. 131-136.

2. Clifford Geertz, Abangan, Santri, Priyayi Dalam Masyarakat Jawa, Pustaka Jaya Jakarta1983.

3.Kategori ini digunakan, misalnya, dalam penelitian Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup Kyai, LP3ES Jakarta 1994 dan Hiroko Horikoshi, Kyai dan Perubahan Sosial, P3M Jakarta 1987.

4. Parsudi Suparlan dalam “Kata Pengantar” untuk buku Clifford Geertz, Abangan, Santri, Priyayi Dalam Masyarakat Jawa, Pustaka Jaya Jakarta1983 hal. vii-xiv

5. Clifford Geertz, Abangan, Santri, Priyayi Dalam Masyarakat Jawa, Pustaka Jaya Jakarta1983 hal. 172-178 (dengan beberapa adaptasi).

6. Pudarnya ikatan-ikatan tradisional akibat efek globalisasi menjadi concern baru para antropolog. Globalisasi telah memporak-porandakan basis-basis teori etnologi lama. Dibutuhkan analisis baru dengan perangkat baru untuk lebih tepat memotret perilaku masyarakat era globalisasi informasi. (lihat Irwan Abdullah, Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan, Pustaka Pelajar Yogyakarta 2007 hal. 13-26).

7. Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, Mizan Bandung 1994 hal. 80.

8. Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, Pustaka Jaya Jakarta 1984; Ahmad Mansur Suryanegara, Menemukan Sejarah, Mizan Bandung 1995 hal. 129-142.

9. Endang Saefudin Anshari, Piagam Jakarta 22 Juni 1945, Gema Insani Press Jakarta 1997 hal. 3-11; Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, LP3ES Jakarta 1995; Fachry Ali dan Bachtiar Effendi, Merambah Jalan Baru Islam, Mizan Bandung 1990 hal. 32-76.

10. Anthony Reid, Sejarah Modern Awal Asia Tenggara, LP3ES Jakarta 2004; Bandingkan dengan Purwadi dan Maharsi, Babad Demak; Sejarah Perkembagan Islam di Tanah Jawa, Tunas Harapan Yogyakarta 2005 juga B. Schrieke, Indonesian Sosiological Studies Part One, Sumur Bandung Bandung 1960 hal. 7-36.

11. M.C. Ricklefs, Sejarah Indonesia Modern 1200-2004, Serambi Jakarta hal. 98-99.

12. Ahamd Adaby Darban, “Pengaruh Akar Budaya Politik Pada Dinamika Politik Ekonomi di Indoensia,” Makalah pada Konferensi Sejarah Nasional VII November 2006.

13.Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, Mizan Bandung 1994 hal. 124-126

14.Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, Mizan Bandung 1994 hal. 146-149.

Sumber: persis.or.id

SILAKAN BERI KOMENTAR

Temui Kami di Facebook

Statistik

  • 1428Dibaca Hari Ini:
  • 1839Dibaca Kemarin:
  • 15365Dibaca Per Bulan:
  • 348149Total Pengunjung:
  • 1312Pengunjung Hari ini:
  • 14586Kunjungan Per Bulan:
  • 10Pengunjung Online: